О наказании

«Этому противоречат слова Дионисия о том, что «о некоторых данных демонам дарах мы никогда не скажем, что они как-либо изменились, ибо они существуют, невредимы и лучезарны». Но одним из таких естественных даров является познание истины. Следовательно, они могут познавать некоторые истины.

Отвечаю: познание истины двояко: одно происходит через природу, другое - через благодать. То познание, которое происходит через благодать, в свою очередь также двояко: оно бывает либо умозрительным, как когда божественные тайны сообщаются отдельному лицу, либо действенным, производящим любовь к Богу, и именно это познание в строгом смысле слова принадлежит дару мудрости.

Из этих трех видов познания первый не был ни отъят от демонов, ни поврежден. В самом деле, поскольку по самой своей природе ангел суть ум или разум, его субстанция крайне проста, и потому даже в целях наказания ничто не может быть отъято от его природы путем умаления его естественных сил (как, например, может быть покаран человек через отсечение руки, ноги или чего-то еще). Поэтому Дионисий и говорит, что естественные дары остались в них невредимыми. Таким образом, их естественное познание не умалилось.

Второй вид познания, который происходит через благодать и является умозрением, не был отъят от них, однако был умален, поскольку им было явлено ровно столько божественных тайн, сколько было необходимо, и это было сделано либо через посредство ангелов, либо, по словам Августина, посредством «видения некоторых временных проявлений силы Божией».

Однако степень такого их познания гораздо меньше, чем у святых ангелов, которым явлено куда больше и полнее непосредственно в самом Слове. Что же касается третьего вида познания, также связанного с благодатью, то они полностью его лишены»

«Все ангелы от начала имели некоторое познание о Царстве Небесном, которое нашло свое завершение в Христе, но наиболее полно знали они с того момента, когда им было даровано блаженство созерцания Слова, каковым видением демоны не обладали никогда. Таким образом, хотя и ангелы не полностью и не в равной степени постигли таинство Воплощения, когда Христос пребывал в мире, намного менее постигли это таинство демоны. 

В связи с этим Августин замечает: «Он дал узнать Себя демонам не так, как святым ангелам, которые наслаждаются участием в вечности Слова, но через некоторые временные проявления, чтобы навести на них ужас». В самом деле, если бы они с полной уверенностью знали о том, что Он - Сын Божий, и каково будет следствие Его крестных мук, они бы ни за что не стали распинать Господа славы».

«Дело в том, что причину этого упорства следует усматривать не в тяжести греха, а в состоянии их природы или расположения. В самом деле, Дамаскин говорит, что «смерть для людей является тем же, что падение для ангелов»'. Из этого ясно, что все смертные грехи людей, тяжкие и не очень, простительны перед лицом смерти, тогда как после смерти они уже более не прощаются и сохраняются навсегда».

«Ответ на возражение 2. Милость Господня отпускает грехи тем, кто раскаялся; неспособным же к раскаянию, неподвижно прилепившимся к греху милость Господня грехи не отпускает»

Об упорядочении дурных Ангелов

«Далее, где нет повиновения и подчинения, там нет и никакого предшествования. Но повиновения и подчинения не бывает без согласия, которого у демонов быть не может, поскольку сказано: «От высокомерия происходит раздор» (Прит. 13:10). Следовательно, у демонов нет никаког предшествования».

«Согласие демонов, благодаря которому одни из них повинуются другим, проистекает не из их взаимного дружеского расположения, а из общей им греховности, из-за которой они ненавидят людей и выступают против праведности Бога. Ведь и дурные люди нередко объединяются и подчиняются тому, кого они полагают более сильным, чтобы им было легче реализовывать свои собственные греховные замыслы».

«Этому противоречит следующее: Августин сказал, что «коварный и греховный дух жизни управляется разумным, добродетельным и праведным духом жизни», а Григорий сказал, что «властями называются ангелы, чьим служением является подчинение враждебных властей».

О нападении демонов

«Кажется, что демоны не нападают на людей. В самом деле, ангелы посылаются Богом для защиты людей, тогда как демоны не посылаются Богом, поскольку демоны желают погибели души, в то время как Бог - ее спасения. Следовательно, демоны не посылаются для нападения на людей.

Возражение 2. Далее, когда слабый выставляется против сильного и несведущий - против коварного, такое состязание несправедливо. Но люди слабы и несведущи, тогда как демоны - сильны и коварны. Поэтому не должно приписывать Богу, творцу всяческой справедливости, допущения демонам нападать на людей.

Возражение 3. Далее, нападения плоти и мира вполне достаточно для упражнения человека в добродетели. Но Бог допускает, чтобы избранные Его подвергались нападению ради их упражнения в добродетели. Поэтому в демонских нападениях нет никакой нужды.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной» (Еф. 6:12).

Отвечаю: относительно нападения демонов должно рассматривать две вещи, а именно само нападение и его порядок.

Само нападение происходит из-за злобы демонов, которые вследствие зависти стремятся воспрепятствовать совершенствованию человека, а вследствие гордыни усваивают себе подобие божественной силы, в результате чего становятся своего рода служебными духами, предназначенными для нападения на людей, подобно тому, как ангелы Божий своими многоразличными служениями предназначены для спасения людей.

А вот порядок нападения исходит от Бога, Которому ведомо, как надлежащим образом использовать зло, упорядочивая его к благу Что же касается ангелов, то и их попечительство, и их порядок должно относить к Богу как к их первому творцу».

«Злые ангелы нападают на людей двояко. Во-первых, путем подстрекания к греху, и в таком случае это не Бог посылает их нападать на нас, хотя и попускает им это вследствие справедливого приговора.

Иногда их нападение является наказанием человеку, и в таком случае их посылает Бог, как например лживый дух был послан для наказания Ахава, царя Израильского (3 Цар. 22:20 - 22), поскольку наказание восходит к Богу как к первому творцу. Впрочем, посылаемые для наказания демоны делают это не с тем намерением, ради которого их посылают, ибо они наказывают вследствие злобы или зависти, тогда как Бог посылает их ради исполнения справедливого приговора».

«Далее, искушение связано с неведением. Но демоны ведают о том, что происходит у людей. Следовательно, демоны не искушают».

«Отсюда можно понять, что о разных сущностях говорится как об искушающих в разных смыслах. Так, о человеке говорится как об искушающем иногда потому, что он просто познает, и в этом смысле искушать Бога - грех, поскольку в таком случае человек, испытывая силу Божью, как бы сомневается в ней.

Бывает, что он искушает, чтобы помочь, а бывает - чтобы повредить. Дьявол же всегда искушает затем, чтобы повредить, склонив человека к греху По этой-то причине и говорят, что его дело - искушать, ибо порою и человек, искушая подобным образом, делает это как служитель дьявола. О Боге же говорят как об искушающем ради познания в том смысле, в каком говорят как о познающем о том, кто делает знающими других. Поэтому и сказано в Писании: «Искушает вас Господь, Бог ваш, чтобы узнать, любите ли вы Господа, Бога вашего».

«Демоны ведают о том, что происходит у людей явно, однако о внутренних расположениях человека знает один только Бог, Который «взвешивает души» (Прит. 16:2). А ведь именно это расположение и делает человека более склонным к одному пороку, нежели к другому Следовательно, дьявол искушает для того, чтобы исследовать это внутреннее расположение человека, дабы затем подстрекать его к тому пороку, к которому тот наиболее склонен».

«Кажется, что все грехи являются следствием искушения дьявола. Так, Дионисий говорит, что «демонское множество является причиной всех зол, какие оно причиняет и себе и другим». А Дамаскин говорит, что «все пороки и все нечистые страсти были вымышлены дьяволом».

«Далее, ко всякому грешнику можно отнести слова, сказанные Господом иудеям: «Ваш отец - диавол» (Ин. 8:44). Но так это постольку, поскольку он грешит по наущению дьявола. Следовательно, всякий грех происходит по наущению дьявола».

«Далее, как ангелы посланы людям для защиты, точно так же демоны посланы для нападения. Но всякое совершенное нами благое дело совершено по наставлению благих ангелов, ибо божественное нам сообщается ангелами. Следовательно, и всякое совершенное нами злое дело совершено по наущению дьявола.

Этому противоречит сказанное: «Не все наши злые помыслы вызваны дьяволом: порой они являются результатом движения нашей свободной воли».

«Прямою же причиной чего-либо является то, что действует непосредственно в нем самом. И в этом смысле дьявол не является причиной всякого греха, поскольку не все грехи совершены по наущению дьявола, но некоторые - по свободному волеизъявлению и слабости плоти. Так, Ориген говорит, что даже если бы не было никакого дьявола, люди все равно хотели бы есть, похотствовать и тому подобное, в связи с чем - если только такие пожелания не обуздываются разумом - происходит немало неупорядоченного, особенно если иметь в виду испорченность нашей природы.

Однако свободная воля способна обуздывать эти желания и направлять их. Следовательно, нет никакой необходимости в том, чтобы все грехи происходили по наущению дьявола. Те же грехи, которые происходят по наущению дьявола, люди совершают, как сказал Исидор, «прельщаясь на посулы, как и некогда наши прародители».

«Как в том же месте говорит Августин, дела антихриста могут быть названы ложными знамениями «или потому, что он будет обольщать смертные чувства призраками, так что будет казаться делающим то, чего не делает, или потому, что эти чудеса, хотя сами по себе и истинные, будут вовлекать в обман тех, которые поверят в него».

«Далее, наибольшим наказанием побежденного в борьбе является побуждение его к еще более ожесточенному нападению. Но это не приличествует милосердию Бога. Следовательно, побежденные демоны не встречают препятствий для последующих нападений.

Этому противоречит сказанное в Писании: «Тогда оставляет Его диавол», то есть оставляет победившего его Христа (Мф. 4:11 )».

О субъекте душевных страстей

«Кажется, что страсть скорее присутствует в схватывающей, чем в желающей части души. Ведь то, что является первым в любом роде, похоже, первично в отношении всех остальных вещей, принадлежащих к этому роду, и является их причиной, о чем читаем во второй книге «Метафизики».

Но страсть первично обнаруживается в схватывающей части, и уже только потом - в желающей, поскольку желающая часть не испытывает воздействия, если ей не предшествует претерпевание схватывающей части. Следовательно, страсть скорее присутствует в схватывающей, чем в желающей части души».

«Далее, как чувственное пожелание, так и чувственное схватывание являются способностями телесного органа. Но душевная страсть в строгом смысле слова случается вследствие телесного преобразования. Следовательно, страсть присуща чувственному пожеланию в той же мере, что и чувственной схватывающей части.

Этому противоречат слова Августина о том, что «душевные движения, которые греки называют πάθη, некоторые из наших, например, Цицерон, называют волнениями, другие - возбуждениями или аффектами, а некоторые - как бы точнее переводя с греческого - страстями». Из этих слов явствует, что душевные страсти есть не что иное, как аффекты. Но аффекты относятся к желающей, а не к схватывающей части души. Следовательно, страсти скорее присутствуют в желающей, чем в схватывающей части души».

«Как уже было сказано в первой части (78, 3), душевные органы могут претерпевать изменения двояко. Во-первых, путем духовного претерпевания, вследствие которого в воспринимающем органе чувств возникает «интенция» объекта, что сущностно необходимо для акта чувственного схватывания: так, зрачок претерпевает изменение от видимого объекта не потому, что окрашивается, а потому, что получает интенцию цвета.

Но другие органы претерпевают также и природные изменения, которые влияют на их естественное расположение, когда, например, они или нагреваются, или охлаждаются, или претерпевают какое-то другое подобное изменение. И в то время как этот вид изменения акцидентен по отношению к акту чувственного схватывания (например, если глаз устает от пристального всматривания или бывает ослеплен вследствие чрезмерной для него интенсивности объекта), он сущностно необходим для акта чувственного пожелания.

Поэтому материальный элемент в определениях движений желающей части является природным изменением органа; например, о гневе говорят, что он «разжигает в сердце кровь». Из сказанного очевидно, что понятие страсти более соответствует акту чувственного пожелания, чем акту чувственного схватывания, притом что тот и другой являются актами материального органа».

«Кажется, что страсть обнаруживается в чувственном желании в той же мере, что и в умственном. Так, Дионисий говорит, что Иерофей, «дабы было открыто ему неким божественнейшим вдохновением, не только узнавал, но также и переживал божественное». Но чувственное пожелание не может «переживать» божественное, поскольку его объектом является чувственное благо. Следовательно, страсть обнаруживается в умственном желании не в меньшей мере, чем чувственном».

«Далее, о радости и любви говорят как о страстях. Но они обнаруживаются не только в чувственном, но также и в умственном желании, в противном случае Священное Писание не приписывало бы их Богу и ангелам. Следовательно, страсти обнаруживаются в умственном желании не в меньшей мере, чем чувственном.

Этому противоречит сказанное Дамаскином при описании им животных страстей: «Страсть - это движение чувственного пожелания, основывающееся на представлении доброго или злого, иными словами, страсть - неразумное движение души, вызываемое представлением о добре и зле».

Отвечаю: как было показано выше, страсть должным образом обнаруживается там, где имеет место телесное изменение. Указанное телесное изменение происходит при осуществлении акта чувственного пожелания и является не только духовным, как при чувственном схватывании, но также и природным.

Но для осуществления акта умственного желания нет никакой необходимости в телесном изменении, поскольку такое желание не реализуется посредством телесного органа. Поэтому ясно, что страсть в большей мере присуща акту чувственного, чем умственного желания, о чем говорится и в вышеприведенном определении Дамаскина».

«Интенсивность страсти зависит не только от могущества действователя, но также и от восприимчивости претерпевающего, поскольку тот, кто предрасположен к страсти, сильно претерпевает даже от воздействия слабого действователя. Поэтому хотя объект умственного желания гораздо активней объекта чувственного пожелания, тем не менее, само чувственное пожелание является более пассивным».

О бесстрашии

«Кажется, что бесстрашие не противоположно страху. Ведь назвал же Августин бесстрашие пороком. Но порок противоположен добродетели. Следовательно, коль скоро страх является не добродетелью, а страстью, то похоже на то, что бесстрашие не противоположно страху»

«Далее, любая страсть исключает свою противоположность. Но страх исключает безопасность; так, Августин говорит, что «страх, боясь превратностей судьбы, хочет обезопасить то, что любит». Таким образом, страху противоположна безопасность. Следовательно, бесстрашие не противоположно страху».

«Быть противоположностями означает, в сущности, быть «в наибольшей мере отдаленными друг от друга», о чем читаем в десятой книге «Метафизики». Но тот, кто наиболее отдален от страха, бесстрашен. В самом деле, страшащийся уклоняется от грядущей пагубы, поскольку признает ее превосходство над собою, тогда как бесстрашный склоняется навстречу угрожающей опасности, поскольку уверен в своем превосходстве над нею. Из сказанного очевидно, что бесстрашие противоположно страху».

«Гнев, бесстрашие и все прочие именования страстей можно понимать двояко. Во-первых, абсолютно, как указание на движение чувственного желания относительно некоторого объекта, благого или злого, и в этом смысле они суть просто имена страстей. Во-вторых, как то, что помимо самого движения указывает на отклонение от порядка разума, и в этом смысле они суть имена пороков».

«Хотя благо в собственном смысле слова предшествует злу, тем не менее избегание зла предшествует избеганию блага, равно как и стремление к благу предшествует стремлению к злу. Следовательно, подобным же образом надежда предшествует бесстрашию и страх предшествует отчаянию. И как страх не всегда приводит к отчаянию, но только тогда, когда он очень силен, точно так же надежда не всегда приводит к бесстрашию, но только тогда, когда она очень сильна».

«Смельчаки дрожат из-за того, что их теплота покидает внешние части тела и переходит во внутренние, как это бывает и с теми, кто испытывает страх. Но у бесстрашных теплота концентрируется в области сердца, тогда как у трусов она уходит к их низшим частям».