О как страсти отличаются друг от друга

«Далее, комментируя слова из евангелия от Матфея: «Царство небесное подобно закваске» и т. д. (Мф. 13:33), Иероним в своей глоссе замечает: «Мы должны обладать рассудительностью в разуме, ненавистью к пороку в раздражительной способности и желанием добродетели в вожделеющей части».

Но ненависть, как и противоположная ей любовь, находится в вожделеющей способности, о чем сказано во второй книге «Топики». Следовательно, одна и та же страсть обнаруживается как в вожделеющей, так и в раздражительной способности». «Далее, страсти и действия отличаются по виду согласно своим объектам. Но у раздражительных и вожделеющих страстей общие объекты, а именно благо и зло. Следовательно, в вожделеющей и раздражительной способностях находятся одни и те же страсти».

«Таким образом, для различения того, какие страсти находятся в раздражительной, а какие - в вожделеющей способности, необходимо определить объекты каждой из них. Итак, согласно сказанному в первой части (81, 2), объектами вожделеющей силы являются непосредственно схватываемые чувственные благо или зло, которые причиняют соответственно удовольствие или страдание.

Так как душа в процессе приобретения некоторого такого блага или избежания некоторого такого зла в силу того, что вышеуказанные благо или зло таковы, что наша животная природа не позволяет нам легко приобретать их или избегать, вынуждена время от времени испытывать трудности или преодолевать препятствия, то эти самые обладающие трудной или сложной природой благо или зло становятся объектами раздражительной способности.

Поэтому те страсти, которые непосредственно относятся к благу или злу, например, радость, печаль, любовь, ненависть и т. п., принадлежат к вожделеющей способности, а те страсти, которые относятся к благу или злу как к чему-то такому, с чем связаны трудности в приобретении или избежании, например, бесстрашие, трусость, надежда и т. п., принадлежат к раздражительной способности».

«Далее, как говорит Авиценна в шестой книге своей «Физики», «каждая душевная страсть выражается в стремлении и избегании». Но стремление последует схватыванию блага, а избегание - схватыванию зла, поскольку «благо - это то, к чему все стремятся», а зло - то, чего все избегают. Следовательно, противоположение душевных страстей основано исключительно на противоположности блага и зла».

«Как сказано в третьей книге «Этики», трусость противоположна смелости. Но трусость и смелость не различаются с точки зрения блага и зла, поскольку то и другое имеет отношение к некоторому злу. Следовательно, не каждое противоположение раздражительных страстей основано на противоположности блага и зла».

«Аналогичным образом существует и двойственное противоположение в душевных страстях: одно соответствует противоположению объектов, то есть благу и злу, другое же связано со стремлением и избеганием одного и того же предела. В вожделеющих страстях наличествует только первое противоположение, а именно то, которое основано на объектах, тогда как в раздражительных страстях мы обнаруживаем обе формы противоположения.

Причина этого заключается в том, что, как уже было сказано, объектом вожделеющей способности являются чувственные благо и зло как таковые. Однако благо не может быть пределом «от которого», но только пределом «к которому», поскольку никто не избегает блага, напротив, все стремятся к нему.

Подобным же образом никто не желает зла, но все избегают его, в связи с чем зло не может обладать аспектом предела «к которому», но - только предела «от которого». Поэтому любая вожделеющая страсть в отношении блага, например, любовь, пожелание, радость, имеет тенденцию к нему, в то время как любая вожделеющая страсть в отношении зла, например, ненависть, отвращение, печаль, имеет тенденцию от него. Следовательно, в вожделеющих страстях не может быть никакого противоположения стремления и избегания с точки зрения одного и того же объекта».

«Далее, объектом любой душевной страсти является благо или зло, поскольку они суть общие объекты желающей части. Но страсть, объектом которой является благо, противоположна страсти, объектом которой является зло. Следовательно, у каждой страсти имеется ее противоположность».

«Подобным же образом в данном случае не может существовать противоположности и с точки зрения блага и зла. В самом деле, противоположностью существующему злу является приобретенное благо, которое никак не может иметь аспект труднодоступности. К тому же по достижении блага не остается никаких движений и наступает успокоение желания в обретенном благе, каковое успокоение носит имя «радости», являющейся страстью вожделеющей способности».

«Итак, если речь идет о движениях желающей способности, то благо обладает, так сказать, силой притяжения, а зло - силой отталкивания. Первое место среди добрых причин в желающей силе надлежит отвести склонности, способности или врожденности к благу, относящейся к страсти «любовь», которой соответствует противоположная ей «ненависть» к злу.

Во-вторых, если речь идет о еще не обретенном благе, то в желании порождается движение к достижению любимого блага, которое следует относить к страсти «пожелание», или «вожделение», а противоположным ему и относящимся к злу движением является страсть «неприязнь», или «отвращение».

В-третьих, когда благо достигнуто, желание успокаивается в обретенном благе, и это относится к страсти «удовольствие», или «радость», а противоположная, связанная со злом страсть суть «страдание», или «печаль».

«С другой стороны, в раздражительных страстях способность, или склонность стремиться к благу и избегать зла является производной от относящейся к благу и злу в абсолютном смысле вожделеющей способности. Таким образом, к еще не обретенному благу относятся «надежда» и «отчаяние», а к еще не существующему злу - «трусость» и «смелость».

А вот что касается обретенного блага, то в отношении него никакой раздражительной страсти нет, поскольку, как уже было сказано, оно уже не может рассматриваться как нечто труднодоступное. Существующее же зло вызывает страсть «гнев».

О следствиях любви

«Союз любящего и любимого следует понимать двояко.

Во-первых, как реальный союз, когда, например, любимый присутствует в любящем.

Во-вторых, как союз-расположенность, и этот союз должно рассматривать в его связи с предшествующим схватыванием, поскольку движение желания последует схватыванию. Затем, любовь бывает двоякой, а именно любовью-вожделением и любовью-дружбой, и каждая из них является следствием своего рода схватывания единения любимого с любящим. В самом деле, когда мы любим нечто посредством желания, мы схватываем любимое как то, что связано с нашим собственным благополучием.

Когда же человек любит другого любовью-дружбой, он желает ему блага таким же образом, каким желает блага себе, и пока он желает ему блага как самому себе, он схватывает его, так сказать, как свое другое «я». Поэтому нет ничего удивительного в том, что друга называют «другой я сам», а у Августина читаем: «Хорошо сказал кто-то о друге своем, назвав его «дорогой половиной души своей».

«Первый из этих союзов обусловливается любовью «действенно», поскольку такая любовь подвигает человека желать и добиваться присутствия любимого как чего-то ему соответствующего и принадлежащего. Второй союз обусловливается любовью «формально», поскольку в этом случае сама любовь выступает в качестве такого союза, или связи.

Именно это имеет в виду Августин, когда говорит, что «любовь является жизненным соединительным началом, стремлением к соединению двух, а именно любящего и любимого, вместе». В самом деле, описывая ее как «соединение», он отсылает нас к союзу-расположенности, без которого не бывает никакой любви, а упоминанием о «стремлении к соединению» он указывает на реальный союз».

«Далее, любовь, как уже было сказано, есть единение любимого с любящим. Таким образом, если любящий для приобщения к любимому поступает за пределы себя, то из этого следует, что любящий всегда любит любимого больше, чем самого себя, что очевидно не так. Поэтому исступление не является следствием любви».

«Исступление означает выход за пределы себя. Такое может случаться либо со стороны схватывающей силы, либо - желающей. С точки зрения схватывающей силы, о человеке говорят как о пребывающем вне себя тогда, когда он выходит за пределы присущего ему знания.

Это может происходить либо в случае его восхождения к более высокому знанию (так, о человеке говорят как о впавшем в исступление постольку, поскольку он находится вне пределов врожденного схватывания его чувства и разума вследствие восхождения к постижению превосходящих чувство и разум вещей), либо же в случае впадения его в состояние расстройства (так, о человеке можно сказать как об исступленном в том случае, когда он поглощен сильной страстью или безумием).

С точки же зрения желающей силы, о человеке говорят как об исступленном тогда, когда эта сила прилагается к чему-то другому таким образом, что она, так сказать, выходит за пределы себя. Первый вид исступления обусловливается любовью путем расположения, а именно постольку, поскольку любовь, как уже было сказано, побуждает любящего пребывать в любимом, сосредотачиваясь на чем-то одном и отвлекаясь от всего остального.

Второй вид исступления обусловливается непосредственно самой любовью: любовью-дружбой просто, а любовью-вожделением не просто, а в определенном смысле. В самом деле, в любви-вожделении любящий выходит за пределы себя только в определенном смысле, а именно постольку, поскольку, не будучи полностью удовлетворенным тем наслаждением, которое он получает от уже достигнутого блага, он стремится к наслаждению чем-то вне себя.

Но так как он стремится обладать этим внешним благом ради себя, то он не выходит за пределы себя просто, и это движение, в конце концов, остается в его собственных пределах. А вот в любви-дружбе расположение человека выходит вовне просто, поскольку он желает и творит добро своему другу, заботясь и попечительствуя ему ради его же пользы».

«Далее, объектом любви является сообщающее себя другим благо. Но ревность противоположна общению, поскольку, похоже, именно вследствие ревности человек отказывается разделять объект своей любви с кем-то другим; так, о мужьях говорят как о ревнующих своих жен постольку поскольку они не желают разделять их с другими. Поэтому ревность не является следствием любви».

«Ревность, в каком бы смысле мы ее ни рассматривали, является следствием интенсивности любви. Ведь очевидно, что с чем большей интенсивностью к чему-нибудь стремится сила, тем решительней отвергает она то, что препятствует этому стремлению или противоположно ему.

И поскольку любовь, согласно Августину, - это «движение к объекту любви», то интенсивная любовь стремится устранить все, что ему противоположно. Но происходит это по-разному, а именно согласно любви-вожделению и любви-дружбе. Так, при любви-вожделении тот, кто интенсивно что-либо желает, восстает против всего, что препятствует ему обрести или спокойно наслаждаться объектом его любви.

Так, мужья ревнуют своих жен потому, что общение последних с другими может обусловливать препятствия для реализации их исключительных частных прав. Подобным же образом стремящийся к превосходству восстает против тех, которые, по его мнению, превосходят других, как если бы они были препятствием к его абсолютному превосходству.

Такая ревность является завистью, о чем читаем: «Не ревнуй злодеям, не завидуй делающим беззаконие».

О ненависти

«Как было показано выше, любовь состоит в некотором соответствии любящего и объекта любви, в то время как ненависть состоит в некотором несоответствии или противоречии. Но прежде чем определить, что именно не соответствует той или иной вещи, необходимо выяснить, что ей соответствует, поскольку вещи не соответствует то, что либо ведет к ее раз рушению, либо чинит препятствия тому, что ей соответствует.

Следовательно, любовь необходимо должна предшествовать ненависти, и ничто не ненавидят иначе, как только из-за его противоположности подобающему и любимому. Таким образом, ненависть всегда обусловливается любовью».

«Любовь и ненависть были бы противоположностями, если бы они относились к одной и той же вещи. Но коль скоро они относятся к противоположным вещам, то сами по себе они не противоположны и последуют друг другу; в самом деле, любовь к одному и ненависть к противоположному ему другому взаимосвязаны. Таким образом, любовь к одному является причиной ненависти к противоположному ему другому».

«Уклонение от одного предела в порядке исполнения предшествует обращению к другому. Однако сама эта перемена относится к порядку намерения, поскольку обращение к одному пределу является причиной уклонения от другого. И так как движение желания в большей степени относится к порядку намерения, чем к порядку исполнения, а любовь и ненависть являются движениями желания, то следовательно любовь предшествует ненависти».

«Далее, движения души становятся явными благодаря своим следствиям. Но человек проявляет больше настойчивости при сопротивлении ненавистному чем при стремлении к приятному; так, даже неразумные животные, согласно Августину, воздерживаются от удовольствия из страха перед кнутом. Следовательно, ненависть сильнее любви».

«Невозможно, чтобы следствие было сильнее причины. Но, как уже было сказано, любая ненависть является следствием некоторой любви как своей причины. Следовательно, в абсолютном смысле ненависть не может быть сильнее любви.

Более того, любовь в абсолютном смысле необходимо должна быть сильнее ненависти, поскольку вещь движется к цели сильнее, чем к средствам. Но уклонение от зла является средством для обретения блага. Поэтому в абсолютном смысле слова движение души к благу является более сильным, чем ее движение от зла.

Тем не мене ненависть порою кажется более сильной, чем любовь, и так бывает по следующим двум причинам. Во-первых, это связано с тем, что ненависть иногда ощущается острее, чем любовь. В самом деле, чувственное восприятие сопровождается некоторым впечатлением, а уже полученное впечатление ощущается не так остро, как в тот момент, когда оно получалось.

Так, чахоточный жар, будучи большим, ощущается не так сильно, как жар малярийной лихорадки, поскольку к чахоточному жару привыкают и начинают воспринимать как что-то естественное. По этой причине острей всего мы ощущаем любовь при отсутствии объекта нашей любви, в связи с чем Августин говорит, что «мы больше всего понимаем, что любим, когда нам не хватает того, кого мы любим».

И по той же самой причине несоответствие того, что ненавидят, ощущается более остро, чем соответствие того, что любят. Во-вторых, это связано с тем, что сравнивают ненависть и любовь, которые не адекватны друг другу. В самом деле, различным степеням блага соответствуют различные степени любви, которым адекватны различные степени ненависти. Поэтому адекватная большей любви ненависть и подвигает нас больше, чем меньшая любовь.

Из сказанного очевиден ответ на возражение. В самом деле, любовь к удовольствию слабее любви к самосохранению, которой адекватно избежание страдания. Поэтому к избежанию страдания мы стремимся сильнее, чем к получению удовольствия».

«В собственном смысле слова человек не может ненавидеть самого себя. В самом деле, все по природе желает блага, и притом никто не может желать себе что-либо иначе, как только под аспектом блага, поскольку, как сказал Дионисий, «зло - вне желания». Затем, как уже было сказано (26, 4), любить человека - значит желать ему блага. Следовательно, человек необходимо должен любить самого себя и в собственном смысле слова ненавидеть себя он не может.

Но акцидентно случается так, что человек ненавидит себя, и это может происходить двояко. Во-первых, со стороны блага, которое человек желает себе. В самом деле, порою бывает, что желаемое как благо в некотором частном отношении само по себе просто является злом; таким образом, человек акцидентно желает себе зла и в этом смысле ненавидит себя.

Во-вторых, со стороны самого себя как того, кому он желает блага. Ведь каждая вещь суть то, что является в ней господствующим; так, о государстве говорят, что оно делает то-то, хотя на самом деле это делает государь, как если бы государь был всем государством. Далее, очевидно, что в человеке господствующим является ум.

Но есть такие люди, которые полагают главным в себе то, что относится к материальной и чувственной природе. Поэтому они любят себя согласно тому, чем они себя полагают, и, желая противное разуму, ненавидят то, что они суть в действительности. И в обоих этих случаях «любящие насилие» ненавидят не только «души свои», но также и самих себя».

«Благо, истина и бытие - в действительности суть одно и то же, но они отличаются с точки зрения рассмотрения разума. В самом деле, благо, коль скоро все стремится к благу, рассматривается как нечто желанное, в то время как бытие и истина рассматриваются иначе. Поэтому благо как таковое не может быть объектом ненависти - ни в целом, ни в частности.

Бытие и истина в целом также не могут быть объектами ненависти, поскольку причиной ненависти является несоответствие, а причиной любви - соответствие, бытие же и истина общи всем вещам. Но ничто не препятствует тому, чтобы некоторое частное бытие или некоторая частная истина была объектом ненависти - в той мере, в какой она рассматривается как нечто пагубное и несоответствующее, поскольку понятия бытия и истины могут, в отличие от понятия блага, быть совместимы с пагубностью и несоответствием».