О боли и страдании, как таковой

«Как для удовольствия необходимы две вещи, а именно соединение с благом и восприятие этого соединения, точно так же две вещи необходимы и для боли, а именно соединение с некоторым злом (которое является злом постольку, поскольку оно суть лишенность одного из возможных благ) и восприятие этого соединения.

Далее, то соединенное, которое не обладает аспектом блага или зла в отношении того, с чем оно соединено, не может обусловливать ни удовольствия, ни боли. Поэтому очевидно, что объектом удовольствия или боли может быть только то, что обладает аспектом блага или зла. Но благо и зло являются также и объектами желания. Следовательно, не вызывает сомнений, что удовольствие и боль принадлежат желанию.

Затем, любое движение или стремление желания, которое последует схватыванию, принадлежит умственному или чувственному желанию, в то время как стремление естественного желания последует схватыванию не субъекта этого желания, но, как было показано в первой части (103, 1), схватыванию кого-то другого. И так как удовольствие и боль предполагают некоторое ощущение или схватывание общего с ними субъекта, то ясно, что боль, равно как и удовольствие, находится в умственном или чувственном желании».

«Осязательные ощущения бывают болезненными не только потому, что они не всегда адекватны схватывающей силе, но также и потому, что они иногда противны природе, в то время как объекты других чувств хотя и могут быть неадекватными схватывающей силе, но никогда не бывают противными природе, за исключением тех случаев, когда они зависят от чувства осязания.

Поэтому один только человек, будучи животным с совершенным познанием, может непосредственно получать удовольствие от объектов других чувств, в то время как остальные животные, согласно сказанному в третьей книге «Этики», не получают от них никакого удовольствия иначе, как только через посредство соотнесения их с осязательными ощущения ми.

Таким образом, если речь идет об объектах других чувств, то мы не говорим о боли, имея в виду, что она противоположна естественному удовольствию, но, скорее, о страдании, поскольку оно противоположно радости. 

Поэтому если под болью - как это бывает в большинстве случаев - понимать именно телесную боль, то тогда ее следует отличать от страдания согласно различию внутреннего и внешнего схватывания, притом что со стороны объектов удовольствие простирается на большее, нежели телесная боль. А если понимать боль в широком смысле слова, то в таком случае она является родом, к которому принадлежит страдание, о чем уже было сказано».

«Далее, одна противоположность не может быть материей другой, поскольку противоположности не могут сосуществовать вместе. Но страдание может быть материей удовольствия; так, Августин говорит, что «кающийся должен страдать и радоваться своему страданию». С другой стороны, Философ говорит, что «порочный человек страдает из-за того, что получил удовольствие». Следовательно, удовольствие и страдание не противоположны друг другу.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «радость - это воля, сочувствующая тому, чего мы хотим, а страдание - воля, не сочувствующая тому, чего мы не хотим». Но сочувствие и не сочувствие - это противоположности. Следовательно, удовольствие и страдание являются противоположностями».

«Далее, удовольствие и страдание, будучи страстями, устанавливаются в виде посредством своих объектов. Согласно соответствующему им роду они противоположны друг другу, поскольку первое является своего рода «преследованием», тогда как второе - своего рода «бегством», что «со стороны желания есть то же, что со стороны ума - утверждение и отрицание».

Следовательно, удовольствие и страдание, относящиеся к одному и тому же объекту, противоположны друг другу по виду, в то время как удовольствие и страдание, относящиеся к несоизмеримым, но не противоположным объектам, не противоположны друг другу по виду, однако тоже несоизмеримы, как, например, страдание в связи со смертью друга и удовольствие от созерцания.

Если же эти различные объекты противоположны друг другу, то удовольствие и страдание не только противоположны по виду, но к тому же еще и обладают некоторой соизмеримостью и сходством, как, например, удовольствие от доброго и страдание от худого».

О внешних причинах греха

«Кажется, что Бог является причиной греха.

Так, апостол сказал о некоторых, что «предал их Бог превратному уму - делать непотребства» (Рим. 1:28), а глосса, комментируя эти слова, говорит, что «Бог соделывает в человеческих сердцах путем склонения их воли к тому, к чему пожелает - либо к доброму либо к дурному». Но грех состоит в делании непотребного и в наличии склонной к дурному воли. Следовательно, для человека Бог является причиной его греха».

«Далее, причина причины является также и причиной следствия последней. Но Бог является причиной свободной воли, которая непосредственно является причиной греха. Следовательно, Бог является причиной греха».

«Человек может являться причиной своего или чужого греха двояко. Во-первых, непосредственно, а именно путем склонения своей или чужой воли к греху; во-вторых, опосредованно, а именно не препятствуя чьему-либо прегрешению. Именно к такому наблюдателю обращены слова:

«Когда Я скажу беззаконнику: «Смертию умрешь!», а ты не будешь вразумлять его... Я взыщу кровь его от рук твоих» (Иез. 3:18). Но Бог не может являться непосредственной причиной греха, ни Своего, ни чужого, поскольку любой грех есть отвращение от порядка, который определяет к Богу как к цели, в то время как Бог, по утверждению Дионисия, склоняет и обращает все к Себе как к конечной цели.

Таким образом, невозможно, чтобы Он являлся причиной отвращения от упорядоченности к Себе для Себя или кого-либо другого. Следовательно, Он не может являться непосредственной причина греха».

«Я видел безумие; они пророчествовали именем Ваала, и ввели в заблуждение народ Мой» (Иер.23:13)

«Что касается слов апостола, то вывод очевиден из самого текста. В самом деле, если Бог предал некоторых превратному уму, то из этого следует, что у них уже был превратный ум, чтобы делать непотребства (ведь о Нем говорят как о предающем их превратному уму постольку, поскольку Он не препятствует наступлению того, что следует из превратного ума, что подобно тому, как и о ком-либо из нас могут сказать, что он подвергает человека опасности, когда он не защищает его).

Что же касается слов Августина о том, что «Бог склоняет человеческую волю и к доброму, и к дурному», то их должно понимать в том смысле, что Он непосредственно склоняет волю к доброму, а к дурному - постольку, поскольку Он этому не препятствует, о чем уже было сказано. Однако последнее происходит только в том случае, когда оно заслужено каким-то предшествующим грехом».

«Следствие, которое проистекает из средней причины как из подчиненной первой причине, сводится к указанной первой причине, но если оно проистекает из средней причины как из того, что выпадает из порядка первой причины, то оно не сводится к первой причине; так, если слуга делает что-либо вопреки распоряжению своего хозяина, то сделанное им не приписывается хозяину как причине сделанного. Точно так же дело обстоит и в случае греха, который свободная воля совершает вопреки заповеди Бога, и потому грех нельзя приписывать Богу как его причине».

«Кажется, что акт греха не происходит от Бога. Так, по словам Августина, «акт греха не является вещью». Но все, что происходит от Бога, является некоей вещью. Следовательно, акт греха не происходит от Бога».

«Далее, о человеке говорят как о причине греха не иначе, как только потому, что он является причиной греховного акта, поскольку, по утверждению Дионисия, «никто не делает то, что он делает, ради зла». Но, как уже было сказано, Бог не является причиной греха. Следовательно, Бог не является причиной и акта греха».

«Далее, как было показано ранее (18, 2), некоторые действия бывают злыми и греховными по своему виду. Но что бы ни обусловливало вещь, оно обусловливает ее в отношении ее вида. Поэтому если бы Бог был причиной акта греха, Он был бы и причиной греха, что, как уже было сказано, является заблуждением. Следовательно, Бог не является причиной акта греха».

«Акт греха является равно и актом, и бытием, и в обоих отношениях он происходит от Бога. В самом деле, всякое сущее, каким бы модусом бытия оно ни обладало, происходит, как указывает Дионисий, от Первого Сущего. Но и всякий акт обусловлен тем, что обладает актуальным бытием, поскольку нечто может произвести акт лишь в той мере, в какой оно само находится в акте, а каждое нахождение в акте возводится как к своей причине к Первому Акту, то есть к Богу, Который является актом по самой Своей Сущности.

Поэтому Бог является причиной всякого акта как именно акта. Но грех обозначает не просто бытие и акт, но ущербные бытие и акт, и эта ущербность происходит от сотворенной причины, а именно свободной воли, отпавшей от порядка Первого Действователя, а именно Бога.

Следовательно, эту ущербность должно возводить как к ее причине не к Богу, а к свободной воле, что подобно тому, как дефект хромоты возводится как к причине к увечной ноге, а не к двигательной способности, хотя последняя и обусловливает любое движение хромого. Таким образом, Бог является причиной акта греха, хотя при этом Он, не обусловливая ущербности акта, не является причиной самого греха».

«Кажется, что Бог не является причиной духовной слепоты и ожесточенности сердца. Ведь сказал же Августин, что Бог не является причиной того, что делает человека хуже. Но духовная слепота и ожесточенность сердца делают человека хуже. Следовательно, Бог не является причиной духовной слепоты и ожесточенности сердца».

«Духовная слепота и ожесточенность сердца подразумевают две вещи. Во-первых, движение расщепленного человеческого ума к злу и уклонение его от божественного света, и в этом отношении Бог не является причиной духовной слепоты и ожесточенности сердца по тем же основаниям, по которым Он не является причиной греха.

Во-вторых, отъятие благодати, в результате чего ум не просвещается Богом так, чтобы он мог правильно видеть, и сердце человека не смягчается так, чтобы человек мог праведно жить, и в этом отношении Бог является причиной духовной слепоты и ожесточенности сердца».

«Кажется, что слепота и ожесточенность сердца всегда определены к спасению тех, кто ослеплен и ожесточен. Ведь сказал же Августин, что «Господь, Который в высочайшей степени благ, никоим образом не позволил бы, чтобы в Его делах было хоть сколько-нибудь зла, если бы не был так всемогущ, чтобы и зло обратить в добро».

Тем более он обращает в добро то зло, причиной которого является Он Сам. Но Бог, как уже было сказано, является причиной слепоты и ожесточенности сердца. Следовательно, они всегда определены к спасению тех, кто ослеплен и ожесточен».

«Далее, «Бог - нелицеприятен» (Деян. 10:34). Но Он определяет ослепление некоторых к их спасению, как это было в случае некоторых евреев, о которых рассказывает Августин, которые были слепы и не уверовали в Христа, и из-за своего неверия убили Его, но впоследствии раскаялись и обратились. Следовательно, Бог всегда обращает слепоту в духовное благоденствие тех, кто ослеплен».

«Слепота - это своего рода преддверие греха. Но грех обладает двояким отношением: одним - к самой вещи, а именно к проклятию грешника, другое же связано с милостью Божией или провидением, и оно предоставляет грешнику возможность быть исцеленным, поскольку как говорит Августин, Бог попускает иным впадать в прегрешение ради того, чтобы через посредство его осмысления они были посрамлены и обращены.

Таким образом, согласно своей природе слепота определена к проклятию тех, кто ослеплен, по каковой причине ее полагают следствием осуждения. Но по милости Божией временное ослепление в лечебных целях определено к духовному благоденствию тех, кто ослеплен. Впрочем, этой милости удостаиваются не все из тех, кто ослеплен, но только те, кто предопределен к этому и для кого «все содействует ко благу» (Рим. 8:28). Поэтому, как пишет Августин, для одних слепота определена к их излечению, а для других - к их проклятию».

«И явным блудодейством она осквернила землю, и прелюбодействовала с камнем и деревом» (Иер.3:9)

О причине греха со стороны

«Кажется, что дьявол является непосредственной причиной согрешения человека.

Действительно, грех заключается непосредственно в акте желания. Но, как говорит Августин, «дьявол внушает своей общине гибельные страсти»; и Беда Достопочтенный, комментируя пятую главу Деяний святых апостолов, говорит, что дьявол «побуждает ум к злым помыслам»; и Исидор говорит, что дьявол «наполняет человеческие сердца тайными вожделениями».

Следовательно, непосредственной причиной греха является дьявол».

«Далее, Философ в седьмой книге «Евдемовой этики» говорит, что «для принятия решения человеку необходимо наличие некоторого внешнего начала». Но человек принимает решение не только относительно доброго, но также и относительно злого. Таким образом, как Бог, подвигая человека к принятию доброго решения, является причиной добра, точно так же дьявол, подвигая его к принятию злого решения, является непосредственной причиной греха».

«Грех - это акт, и потому непосредственной причиной греха может быть только то, что действует как непосредственная причина акта, а именно подвигает к акту как надлежащее начало акта. Затем, коль скоро всякий грех произволен, то надлежащим началом греховного акта является воля. Следовательно, ничто не может быть непосредственной причиной греха помимо того, что подвигает волю к акту».

«Кажется, что дьявол не может склонить человека к греху посредством внутреннего побуждения. В самом деле, внутренние движения души являются жизненными функциями. Но никакие жизненные функции, даже нижайшие из них, а именно функции растительной части души, не могут реализовываться иначе, как только через посредство действия внутреннего начала. Следовательно, дьявол не может побуждать человека к злу через посредство его внутренних движений».

«Далее, внутренними актами души являются мышление и воображение. Но ни то, ни другое не подвластно дьяволу. В самом деле, как было показано в первой части (111, 2, 3), дьявол не может впечатлять виды в человеческий ум. Тем более представляется невозможным, чтобы он мог производить воображаемые виды, поскольку воображаемые формы, будучи наиболее духовными, возвышеннее тех, которые находятся в чувственной материи, а их, как это явствует из сказанного в первой части (110, 2; 111, 2, 3), дьявол произвести не способен. Следовательно, дьявол не может побуждать человека к греху через посредство его внутренних движений».

«Такое появление воображаемых форм не является полностью находящимся вне порядка природы, и происходит оно не только вследствие некоего распоряжения, но также и вследствие движения в отношении места, о чем уже было сказано. Из сказанного очевиден ответ на возражение 3, поскольку изначально эти формы воспринимаются чувствами».

«Кажется, что дьявол может понуждать человека к греху. В самом деле, тот, кто больше, может понуждать того, кто меньше. Но, как сказано в Писании о дьяволе: «Нет на земле подобного ему» (Иов. 41:25). Следовательно, он может принудить человека к греху в этой его земной жизни».

«Далее, человеческий разум не может подвигаться иначе, как только в отношении того, что было извне предложено его чувствам или предоставлено его воображению, поскольку «все наши знания возникают из ощущений, и мы не можем мыслить без представлений».

Но, как уже было сказано, дьявол может подвигать воображение человека, а равно и внешние чувства, поскольку, по словам Августина, «это зло», а именно то, причиной которого является дьявол, «мало-помалу и отовсюду подбирается к чувствам, приноравливается к формам, сочетается с цветами, смешивается со звуками, придает пикантность ароматам». Следовательно, он может необходимым образом склонять человеческий разум к греху».

«Дьявол сам по себе способен - в той мере, в какой ему попускает Бог, - подвигнуть кого бы то ни было к совершению греховного по роду действия, но он не может обусловить необходимости согрешения. Это со всей очевидностью следует из того факта, что человек не может противиться тому, что подвигает его к греху, иначе, как только посредством своего разума, пользованию которым дьявол может воспрепятствовать в целом путем склонения воображения и чувственного желания, как это имеет место в случае одержимых.

Но когда человеческий разум заключен в подобные узы, то что бы ни сделал в подобной ситуации человек, это не будет вменено ему как грех. Однако если разум скован не полностью, то в той мере, в какой он остается свободным, он, как уже было сказано (77, 7), может противиться греху. Поэтому очевидно, что дьявол никоим образом не может принудить человека согрешить».

«Вожделение плотью противного духу - в тех случаях, когда разум актуально противится ему, - это не грех, а возможность упражнения в добродетели. Обусловить же непротивление хотя бы отчасти свободного от уз разума дьявол не в силах, и потому он не может необходимым образом склонять человека к греху».

«Далее, совершающий смертный грех становится рабом дьявола, согласно сказанному в Писании: «Всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин. 8:34). Но «кто кем побежден, тот тому и раб» (2 Петр. 2:19). Следовательно, всякий, кто совершает грех, побежден дьяволом».

«Далее, Григорий говорит, что грех дьявола непоправим, поскольку он не был побуждаем к греху кем-либо другим. Таким образом, если бы кто-либо из людей согрешил исключительно по собственной воле и без какого-либо побуждения со стороны кого-то другого, то такой грех был бы непоправимым, что очевидно не так. Следовательно, все грехи людей внушены им дьяволом».

«Дьявол является акцидентной и опосредованной причиной всех наших грехов, поскольку он склонил первого человека к греху, вследствие какового греха человеческая природа подверглась порче, и теперь мы все склонны к греху, притом настолько, что, например, даже если человек просто высушил древесину, сделав ее тем самым легковоспламеняющейся, то возникший после пожар может быть вменен ему в вину. Однако он не является непосредственной причиной всех человеческих грехов, как если бы любой грех был результатом его внушения.

Доказательством этому, по мнению Оригена, служит то обстоятельство, что даже если бы дьявола не было, людям все равно было бы свойственно желать пищи, соития и тому подобного, каковое желание было бы неупорядоченным, если бы не было подчинено разуму, а последнее зависит от нашей свободной воли».