Одним из отрицательных персонажей у всех северокавказских народов является великан. Путь превращения этого героя самых разнообразных мифов в отрицательного персонажа наиболее ярко демонстрирует осетинский «узейуг» («великан»).
«Усейуг» - излюбленный персонаж осетинской народной демонологии - одинаково популярен в сказках, мифах, произведениях несказочной прозы – «таурагах» (легендах) и в героическом эпосе. По мифологическим воззрениям осетин уайуги «были созданы богом прежде Нартов и обладали непомерным ростом и силой». Каждые триста лет Бог создавал то «уадмеритае», то «каембагдатае», то «гумеритэе». Вслед за гумерами Бог сотворил уайугов, но и они не удались, слишком крупными оказались.
В этой легенде, как и во многих других, уайуг является олицетворением стихии. Но, именно из-за олицетворения со стихией позднее он был отнесен к разряду демонологических персонажей. Этимологически усейуг, по мнению известного ираниста Абаева В. И., восходит к иранскому Way.ii-, и. е. Wiyu-. Первоначально - бог ветра (апеллатив vayu- 'ветер'). Со временем приобретает черты и манифестации бога войны, бога мщения, бога смерти и др.
Демонологическую природу уайугов подтверждают некоторые осетинские сказки, где «уайуг» и «черт» действуют как идентичные или родственные существа. В некоторых же идентичных по сюжету сказках, где центральными фигурами выступают злые, отрицательные персонажи, в одном варианте они зовутся уайуг, в другом - хсгйрсгг «черт». В сказках, заимствованных из грузинского, вместо грузинского devi неизменно встречаем осетинский уайуг. В этом отношении осетинский «великан» отличается от своих кавказских собратьев.
В сказках, мифах и нартских сказаниях адыгов наиболее часто встречается великан – «Иныж». Иныж - центральная фигура отрицательного масштаба во всех мифах, сказках, легендах и эпосе. Внешний облик его рисуется по-разному. Он может быть, как и осетинкий уайуг, тринадцатиголовым, десятиголовым, семиголовым, пятиголовым и одноголовым. Похож на осетино-адыгского собрата и «эмеген» из карачаево-балкарского фольклора. Иныж и эмеген относятся к тератологическому типу, являются олицетворением грубой физической силы. Характерной особенностью этих персонажей является глупость, безобразная внешность и невероятная физическая сила.
К иныжу и эмегену (в том числе и к русскому великану) примыкает и осетинский первоначальный образ уайуга, который, впрочем, довольно часто встречается во всех жанрах осетинкого фольклора. «Ваюги рисуются как великаны огромной силы, иногда одноглазые (иуцсестон) или кривые (сохъхъыр), семиголовые (севдссерон) или даже стоголовые (сседссерон). Как правило, они враждебны человеку, но встречаются и «добрые» ваюги, у которых, например, в качестве воспитанников живут герои сказок».
Осетинский уайуг, в отличие от адыгского иныжа, карачаево-балкарского эмегена, русского великана, являет собой ярко выраженную демонологическую сущность. Если ни кабардинец, ни балкарец, ни чеченец, ни адыгеец, ни карачаевец и ни русский никогда не сталкивается в реальной жизни с великаном, так как для них великан лишь сказочный персонаж, то осетины еще до недавнего времени сохранили веру в реальное существование уайугов. Это лишний раз подтверждает демонологическую природу уайуга, так как до сих пор столкновение с бесовскими силами для осетина - реальность.
Подобный случай поведал и Абаев В. И. «Вера в существование ваюгов до недавнего времени была жива в народе. В родном ауле Коби я слышал в детстве немало рассказов (не сказок, а «реалистических» рассказов) о ваюгах. Говорили, что у некоего Караева стали по ночам слышаться в доме непонятные звуки - стуки, грохот, хлопанье окон и дверей и т. п. Знахарка объяснила, что все это - дело ваюга. Оказывается, в свое время Караев, обтесывая камень для постройки, попал осколком в ваюгова сына. Рассказывали также о двух ваюгах, которые перекидывались через реку Терек каменными глыбами.
На глыбах будто бы до сих пор видны отпечатки их пальцев. Об одном жителе нашего аула, по имени Гаппо, говорили, что он повредился умом после того, как встретился с ваюгами. Один обширный и ровный покосный участок на склоне горы близ аула Ухат носил название Усейыджы мус «гумно ваюга». Подобные рассказы довольно распространены среди осетин, их можно услышать и в наши дни. Но все эти рассказы, как правило, про хсейрседоюытсе «чертей». В подобных рассказах уайуги выполняют, видимо, ту же роль, что людоеды в русских, огре - во французских, мангас - в монгольских сказках.
Отличительной особенностью осетинского уайуга от своих кавказских собратьев, кроме всего, является его роль, которую осетины отводят ему в царстве мертвых. По эсхатологическим представлениям осетин уайуг выполняет функции стража царства мертвых. Наглядно эти функции уайуга демонстрируются в обряде «Бсехфселдессен», где уайуг выступает как страж ворот в царство мертвых.
Если осетинский уайуг сближается со своими кавказскими «родственниками» только как тератологический тип, то, как демоническое существо он наиболее близок к украинскому сказочному Вию. «Вий» в одноименной повести Гоголя также является по существу демоном смерти. В целом же образ уайуга соприкасается с индоиранским «Вайу».
В индоиранской религии Вайу - бог ветра, наделенный также чертами божества войны, победы и удачи. Ведийское соответствие уайуга - бог ветра Ваю первым испробовавший сому и связанный с Индрой. В «Ведах» Индра, Ваю и Ашвины - отцы пандавов (10; 170). Наряду с Вайу некоторые индоиранские племена почитали бога ветра Вата, представление о котором было дуалистическим: различали «доброго» и «злого» Вату. Осетинский уайуг также бывает и «добрым», и «злым». Как правило, они (уайуги) враждебны человеку, но встречаются и «добрые» ваюги, у которых, например, в качестве воспитанников живут герои сказок (3; 68). Авестийский Вайу оказывает помощь иранским богатырям и отказывает в ней Ажи-Дахаке. В осетинских сказках и эпосе уайуг нередко оказывает такую же помощь героям сказок и легенд.
Заратуштрой в «Гатах» Вайу характеризуется отрицательно и не признается за божество («Ясна» 53.6), но впоследствии культ Вайу как бога восстанавливается, он причисляется к язатам, причем младоавестийская традиция переносит дуалистическое представление о Вате и на Вайу: благой язат. Вайу в то же время выступает как божество двуединой природы с двумя противоположными ипостасями: «бесконечный свет» (Дом Хвалы, рай) принадлежит Ахура-Мазде , «тьма» (ад) - Анхра-Манью; Вайу – «воздух» - земной мир, где совершается битва Добра и Зла, есть область «смешения», и, т. о., часть Вайу принадлежит Злому духу, а часть - Благому (Спэнта-Манью).
В ходе формирования зороастрийской ортодоксии это различие между двумя ипостасями Вайу становится четким, и двуединый образ распадается на два: благой Вайу - язат, и злой Вайу - бог смерти. В авестийском тексте (Aogmadaena 77 - 78) особенно ярко выступает роль Вайу как бога смерти. Смысл текста сводится к тому, что человек может преодолеть любые опасности; встречу с драконом, медведем, разбойником, даже целым войком; но если на его пути встал бог смерти Вайу, ему нет спасения. Ни победить, ни обойти невозможно и осетинского уайуга, охраняющего врата в царство мертвых.
Таким образом, дуалистическое восприятие Вайу древнеиранцами сохранилось у осетин до сегодняшнего дня в отношении мифологического образа Уайуга. В основе же близости осетинского уайуга с адыгским иныжем, карачаево-балкарским эмеген, русским великаном или чечено-ингушским вампал лежит, скорее всего, «стандартное» мифологическое мышление древних народов. В этом отношении осетинский Уайуг и ведийский Ваю, хотя и восходят к одному корню, стоят друг к другу более отдаленно, так как ведийский Ваю (в отличие от осетинского, адыгского, и др.) щедр, благосклонен, у него богатства, которые он дарит, он награждает жертвователя сыном, дает потомство, имущество, коней, быков, славу, предоставляет убежище, рассеивает врагов.
В религиозно-мифологических воззрениях осетин уайуг воспринимается как отрицательная сторона человеческой натуры, его низменные мысли, чувства и желания. В таком плане предстает и карачаевский эмеген в некоторых народных сказках. Так, в сказке «Черный орел» некий старый охотник спасает и отпускает на волю черного орла, который в благодарность одарил его богатством. Через некоторое время старика встречает трехголовый эмеген, от которого тот хочет откупиться своими богатствами.
Эмеген отказывается от богатых даров и требует, чтобы старик выдал за него замуж свою дочь. Но старик и под страхом смерти отказывается променять свою дочь на золото и отказывает эмегену. Эмеген превращается в черного орла и выясняется, что орел таким образом задумал испытать старика, что он дороже ценит: дочь или богатство. В этом сюжете образ карачаевского эмегена сближается с образом осетинского уайуга.
Подобно осетинскому уайуг, чеченоингушскому вампол также характерен некоторый дуалистический элемент. Вампол у чеченцев и ингушей описывается как огромное чудовище, обладающее сверхъестественной силой. Как и у других «кавказских» великанов, у вампол бывает несколько голов. Они бывают как мужского, так и женского пола. Но, ингушский вампол имеет более приземленное, конкретное происхождение. По преданиям ингушей Вампол является вторым сыном одного из родоначальников ингушей - Маго. Враждебность же к Вамполу кроется во враждебном отношение ингушей к самому Маго.
«Ч. Ахриев указывает, что вамполы жили после джелтов. Они вели борьбу с кабардинцами за обладание горами, сражаясь камнями, стрелами и ружьями. Наши информаторы рисуют вамполов врагами ингушей. Это были одноглазые люди, жившие в лесу наподобие диких зверей. Их было немного, «всего два-три человека». При встрече с ингушами вамполы нападали на них и съедали». Как это часто бывает, враги, особенно более сильные, всегда рисуются чудовищами, великанами. То же самое произошло и с ингушскими вамполами.
Примечателен тот факт, что в долине Ассы отношение к вамполам было совершенно противоположное, нежели в Джейрахском ущелье. По сведениям, собранным В.П. Пожидаевым, в храме Тхабаерды хранились кости Вампола, которым приписывалось свойство вызывать дождь. Заведовали этими костями жрецы из рода дэвов, родоначальником которых был Маго. Приведенный пример показывает, что первоначально вамполы были не демонические существа. Скорее всего, вампол был божеством плодородия. Косвенным доказательством такого утверждения может служить то, что сходные религиозно-мифические персонажи известны широкому кругу народов Древнего Востока и Средней Азии.
Заслуживает внимания параллель, которую провел еще в начале XX века Ф. И. Горепекин, между культом Маго и древнеегипетским и каппадокийским божествами Маат и Ма. Следует отметить, что в культах Закавказья также обнаруживается дракон More. У черноморских же шапсугов известен культурный герой Мустафа Маго, обладающий чертами «солнечного божества». Отсюда следует, что Вампол, сын Маго являлся божеством плодородия, но в результате экспансии «последователей» Вампола на «чужую» территорию он превращается во врага и, как следствие, в отрицательную, демоническую персону.
Даже если принять во внимание то обстоятельство, что некоторые ученые «вампол» возводят к тюркскому «вампир», это не меняет сути, так как и вампиры в конечном итоге символизировали плодородие. Таким образом, можно утверждать, что осетинский уайуг и ингушский вампол первоначально были божествами, затем трансформировались в демонические существа. В отличие от них, у других северокавказских «великанов» не прослеживается подобная трансформация.
О трансформации карачаево-балкарского эмеген можно говорить только с позиций его связи с монгольским «Эмегелъджи» (варианты Эмгелъчи, Эмеген, Эмегельджин). У монгольских народов, а также у тувинцев «Эмегельджи» выступает как домашнее божество типа богини-матери, является покровительницей детей, их счастья и здоровья. Все эти функции карачаево-балкарским эмеген утеряны. Он выступает только в роли великана. (Ф.М. Таказов).
Алмасты народов Северного Кавказа
Наиболее ярким представителем демонологических сил у большинства народов Северного Кавказа выступает Алмасты. Образ Алмасты в целом сходится у всех народов и лишь разнится в деталях. Чаще всего Алмасты представляется в образе обнаженной женщины с безобразным лицом и длинными распущенными волосами. Груди ее описываются такими длинными, что ей приходится закидывать их назад через плечо.
По поверьям кабардинцев, Алмасты живет в оврагах, чащобах, кустарниках, нередко посещает заросли полей, особенно кукурузные плантации. Может появиться и в садах, огородах населенных пунктов. Ингуши же считают, что Алмасты (или как ее называют ингуши и чеченцы – «Алмасы» или «Алмазы») обитает вдали от людских поселений в чаще леса, на высокогорьях.
«Алмасты» бытует у северокавказских народов под разными именами: у кумыков - Албас- лы къатын, у ногайцев - Албаслы, у балкарцев и карачаевцев - Алмасты, у агульцев и рутульцев - Албасти, у лезгин - Албаб, у лакцев - Сухасулу, у аварцев - Рохдулай, у татов - Дедей-ол, у адыгов - Алмасты, у чеченцев и ингушей – Алмасты.
Образ Алмасты у всех перечисленных народов схож. Хотя, по представлениям чеченцев и ингушей, некоторые Алмасты бывают необычайно красивыми. Лесные женщины, как их называют иногда ингуши, отличаются необыкновенной красотой; роскошные волосы их доходят до самых пяток и имеют золотисто-серебристый цвет. Но по характеру они так же злы, коварны и опасны, как и лесные мужчины . В отличие от других северокавказцев, чеченцы и ингуши считают, что Алмасты бывают как женского, так и мужского пола.
Чечено-ингушский Алмасы - это симбиоз двух общекавказских персонажей: образ лесной женщины Алмасты и образ лесного мужчины с топором в груди (мэзылзд, мезлануква - у адыгов, сирдлсег, гъседдаглсег - у осетин, аз- дага - у ногайцев, аждаха - у некоторых дагестанских народов, хунсаг, хунстаг - у самих чеченцев и ингушей). В чечено-ингушском фольклоре часто встречаются схожие по сюжету легенды о встрече охотника с Алмасом, где на него переносятся черты «саблегрудого» лесного человека. Приведем один из таких сюжетов:
«Один охотник пошел в лес и повстречался с Алмасом, у которого на груди был топор острием наружу. Он присоединился к охотнику и хотел ночью убить его. Охотник знал это и стал думать, как бы спасти себя. Наконец он говорит Алмасу: «Я хочу пить». Алмас отвечает: «Если хочешь пить, тут поблизости есть вода, иди, напейся». – «Ох, я не знаю, где вода, и боюсь пойти». – «Хорошо, если так, я пойду и принесу тебе воды. Но только ты скажи, как тебя зовут, чтобы я мог окликнуть тебя, если потеряю». Охотник отвечает: «Зовут меня Я сам себя». Когда Алмас пошел за водой, охотник прикрыл лежавший тут же чинар своей буркой, под бурку положил чурбан, залез на дерево и стал ожидать, что будет.
Алмас возвращается с водою и, подойдя к чинару, говорит: «Хорошо ты сделал, что сам приготовился». От радости он так сильно бросился на чинар, что топор на его груди весь вонзился в дерево. Пока он старался освободиться, охотник прицелился и ранил его. Алмас страшно заревел. На его крик сбежалось все, что было на свете, - и звери, и птицы, и трава. Все окружили его и стали спрашивать, кто его ранил. «Я сам себя!» – «Ну, если ты сам себя убил, то, что мы можем сделать?», - сказали собравшиеся и ушли прочь, а Алмас умер».
Подобные легенды распространены по всему Северному Кавказу. У адыгских народов он именуется мэзылге (букв, «лесной человек»). Описывается он как человекообразное существо, тело которого покрыто шерстью, непременно с острым топором на груди, посредством которого он расправляется со своими жертвами, наваливаясь на них грудью и пронзая их насмерть. По представлениям кабардинцев, мэзылх носят длинные волосы, а одеваются в звериные шкуры. Рассказы о них обычно ограничиваются двумя наиболее характерными фабулами: похищением девушки и взятием охотника в плен. Последнему он предлагает ответить на вопросы и, как правило, охотник, удачно ответив на них, отпускается.
Ближе к ингушскому «саблегрудому» Алмас стоит осетинский демонологический персонаж «сирдлсгг» «дикий человек» или «лсегсирд» «человек-зверь» (вариант «гъседдаглсег» «лесной человек»). Осетины рассказывают такие же истории о встрече охотника с лесным человеком и с топором в груди, который одолевает дикаря таким же способом, как ингушский охотник. «Отправляясь раз на охоту, Хабиц взял с собою мальчика. Вечером, обремененный добычею, усталый, он остался ночевать в лесу, развел огонь и стал жарить дикого кабана. В это время подошло к огню какое-то высокое, волосатое животное, зверь не зверь, человек не человек. Всмотревшись хорошенько, Хабиц узнал в нем лагсирда. Этот человек-зверь протянул свои длинные руки по направлению к мальчику, Хабиц, полагая, что он просит поесть, подал ему кусок жареного кабана.
Лагсирд не принял подачки и опять протянул руки, тогда Хабиц поднес ему целого кабана. Лагсирд показал большие свои зубы и ушел в лес. Хабиц, зная привычки лагсирда, догадался, что он желает полакомиться мясом мальчика. Он взял обрубок дерева и положил его недалеко от огня, покрыв его своею буркою, а сам с мальчиком спрятался за ближайшим деревом, приготовив лук и стрелу. Лагсирд возвратился, уже с топором, висевшим у него на шее, и, полагая, что под буркою спит Хабиц с мальчиком, ударом топора перерубил бурку и обрубок. Хабиц пустил в него стрелу и попал прямо в грудь.
Лагсирд страшно заревел и бросился бежать. Хабиц, прождав до утра, отправился по кровавому следу за лагсирдом. След привел к пещере, у входа которой сидела красивая молодая женщина. На вопрос Хабица, кто она, женщина отвечала, что она дочь кабардинского князя и, во время прогулки, была похищена лагсирдом, который, упрятав ее в эту пещеру, сделался ее мужем и прижил с нею двух детей, мальчика и девочку. Мальчик весь волосатый и похож на отца, а девочка - на нее. Потом она рассказала, что лагсирд кормил их человеческим мясом, но вчера прибежал раненый и теперь умирает. Выслушав женщину, Хабиц зашел в пещеру и зарезал лагсирда с сыном, а девочку с матерью взял с собою и потом отвез их в Кабарду, к родственникам, за что получил богатые подарки».
В деталях осетинские рассказы о Лагсирде отличаются от соответствующих ингушских только тем, что в осетинских нет уже тех функций, которыми обладает ингушский Алмас: Лагсирду никто не помогает, он одинок в лесу, а Алмасу помогают все лесные звери, в том числе и деревья, и трава. Схожий сюжет бытует и у дагестанских народов. Но и здесь «дикий человек» лишен тех функций, которыми обладает Алмас. Для сравнения приведем один из таких рассказов:
«Как-то четверо охотников пошли охотиться в лес. Они условились, что первый, кто подстрелит дичь, даст об этом знать тремя выстрелами. Один из охотников отделился от друзей и решил заночевать в лесу. Ему удалось убить зверя. Он освежевал его и стал жарить мясо на огне. Вдруг перед ним появилось существо громадного роста, в груди его был выступ, подобный лезвию топора. Это был дикий человек. Увидев его, охотник затрясся от страха. Сев напротив охотника, дикий человек уставился на него. Перепуганный охотник дал ему ляжку.
Пришелец, в одно мгновение съев ее, потребовал еще. Охотник дал ему полтуши. Поев, дикий человек лег спать. Когда он уснул, охотник положил на землю поленья и накрыл их буркой, а сам, взяв ружье, взобрался на дерево и стал наблюдать. Около полуночи дикий человек встал, подошел к поленьям, накрытым буркой, трижды ударил по ним острой грудью.
Решив, что охотник умер, дикий человек, прихватив оставшееся мясо, собрался уходить. И в это время охотник выстрелил в него, пуля попала ему в ногу. Раздался страшный крик, прихрамывая, дикий человек скрылся в лесу. На выстрел прибежали друзья охотника. Они нашли друга без кровинки в лице, дрожащего от страха после пережитого.
По следу крови охотники пошли за диким человеком, и дошли до непроходимого ущелья. Обойдя ущелье со всех сторон, они нашли тропинку, а неподалеку протекала небольшая речка. Там они увидели женщину, которая в речке мыла окровавленную одежду. Эта женщина, пропавшая четыре года назад, оказалась двоюродной сестрой одного из охотников. Увидев брата, она бросилась ему на грудь и стала рыдать. Выяснилось, что ее похитил дикий человек, когда она пошла в лес за дровами. Она стала его женой. У них растет мальчик двух лет, похожий на отца. Женщина повела охотников в пещеру. Там спал дикий человек. Охотники убили его и вернулись в село вместе с женщиной и ее сыном».
Дагестанский сюжет сближается с рассказами о «лесном человеке» кабардинцев и осетин, у которых мотив спасения женщины охотником обязательная деталь. Причем, спасенная женщина всегда выступает как реально существующая личность. Примечателен тот факт, что ингуши и чеченцы имеют схожие сюжеты и с другим персонажем, называемый «Хунсаг» или «Хунстаг» (букв, «человек леса»).
В чечено-ингушской мифологии «Хунстаг» является духом-покровителем леса и лесных животных. Но описывают его также с костяным топором в груди, который он вонзает в свою жертву. Так же стремится погубить охотника, встретившегося ему в лесу. На защиту Хунстагу, подобно Алмасу встают лесные звери, птицы, деревья, трава. Охотник прибегает к такой же хитрости, как и с Алмасом, назвав себя «Я сам себя», благодаря чему ему удается избежать смерти и погубить Хунстага.
Нет сомнений, что образ Алмасы и образ Хунстага вобрали в себя черты духа- покровителя леса и лесных животных, богини охоты, что привело к смешению их образов, перенеся друг на друга одни и те же сюжеты. В отличие от чеченцев и ингушей, у осетин образы духа-покровителя леса и «лесного человека» не смешиваются. «Лесной человек» («лсегсирд») типично демонологическое существо, не имеющий каких-либо положительных качеств. Покровителем леса и лесных обитателей у осетин называется «Гъседсар», означающий буквально «глава леса» (варианты «Гъседсерсехснсег» - «стройный лес», Хъседох» - «свойство, качество леса», Хьседыусбарсег – «лесная всадница»).
«Гъседсару» приписываются только положительные качества. Но, религиозно-мифологическим воззрениям осетин характерен дуализм. Поэтому, это не могло не отразится и на отношение к лесному «духу». По представлениям осетин существует два лесных духа: злой - гъседи сайтан («шайтан леса») - который изображается как страшное, уродливое существо, изрыгающее изо рта пламя, и добрый - Гъседсар, который изображается красивым мужчиной, живущим на буковом дереве. Образ же «лесного человека» («лсегсирд»), скорее всего, заимствован у ингушей или кабардинцев.
На функции Алмаса, как бога охоты или покровителя охотников, указывает бытующий у чеченцев и ингушей сюжет о встречи охотника с Алмасом: «С одной алмас был знаком Чопа Борган. После того как он имел с нею сношение, он никогда на охоте не делал промахов. Алмас как-то говорит ему: «Если бы я захотела, ты бы не убил ни одного зверя». – «А разве до сих пор я убивал благодаря тебе?», - спросил Чопа. – «Хорошо, - ответила она, - Вот пойди-ка завтра на охоту: посмотрим, сколько ты убьешь».
Чопа на следующий день пошел на охоту, сделал двадцать один выстрел и ни в одного зверя не попал. Когда он, повесив ружье за плечо, возвращался домой, к нему навстречу вышла алмас и спросила: «Куда ходил, что делаешь здесь?» – «Ходил по своим делам», - ответил он. – «Наверное, ты ходил на охоту. Сегодня раздавались в лесу выстрелы». Он начал разуверять ее, но она сказала: «Ты меня не разуверишь. Вот все твои двадцать одна пуля», - и отдала ему его пули . Данный сюжет представляет Алмаса, как покровителя охотников. По сюжету к нему близко стоит осетинский дух-покровитель диких зверей и охотников Афсати. Осетинский фольклор изобилует подобными рассказами об охотниках, которым помогал, или наоборот, сам Афсати.
У кумыков «саблегрудый» человек «Кылычтеш» называется то Албаслы, то Пери, то Аждаха. Иногда же Албаслы и Аждаху противоположные образы. В кумыкской легенде «Месть Албаслы», записанной в 1978 году, повествуется о том, как один человек отправился на гору Джавантау за дровами, взяв с собой ружье и топор. Когда стемнело, он услышал женский вопль. Кричала женщина, а за ней гнался человек не человек, зверь - не зверь, с огромным глазом, светящимся как фонарь, с ногами как у коня.
Весь он был волосатый, при этом пышет огненным паром. Он готов был проглотить женщину. Та упала к ногам человека и взмолилась: «Помоги мне, добрый человек, гонится за мной аждаха». Этот человек не хотел крови и поэтому крикнул: «Вернись обратно, а то стрелять буду». Аждаха не послушался. Второй и третий раз крикнул он ему. Разозлился тогда человек, ударил аждаху топором в спину с такой силой, что лезвие топора вышло у аждахи из груди.
Говорят, этого зверя (аждаху) с топором в груди видели многие, кто ходит на охоту. А женщина лежала все так же, когда подошел поближе к ней человек. Она блестела, как солнце и освещала темный лес и сердце билось у нее как у быстроногой лани, а косы цвета созревшей пшеницы, так и переливались. Человек чуть рассудок не потерял при виде такой красавицы. Женщина в знак благодарности спросила своего спасителя, чем она его может отблагодарить.
На что тот ответил: «Смею ли о чем-нибудь просить, я всего лишь батрак, но если ты хочешь, одари меня». Та пообещала, что у него всего будет вдоволь, и попросила, чтобы он приходил к ней каждую среду, но чтоб не выдал их тайну. Так продолжалось некоторое время, пока жена не стала выпытывать, откуда столько богатства простому батраку. Не успел он полностью рассказать жене, как потерял мужскую силу. Оказывается, одарившая его женщина была богиней леса.
В этом повествовании, как и в других кумыкских сюжетах про Албаслы, происходит противопоставление этого образа с образом «саблегрудого» человека (в тексте дается объяснение даже тому, почему «лесной человек» ходит с топором в груди). Албаслы показывается не просто как положительный персонаж, но, вместе с тем, в ее образе ярко проступают черты богини плодородия, богатства, духа-покровителя лесов. В кумыкском фольклоре, в этом плане, идет такое же противопоставление Албаслы - Аждаха, как и в осетинском Гъадсар-Лагсирд. Подобное разделение образа Алмасты на доброго и злого произошло и в аварской мифологии. Здесь, прототипы Алмасты – «Будуалы» и «Рохдулай» выступают как антиподы.
Рохдулай - воплощение враждебного человеку начала. Аварцам она представляется в виде женщины огромного роста, с вывернутыми назад ступнями, длинными черными волосами на ногах, одетой в лохмотья. Обитает она в скалах, откуда может в любой вечер придти в селение, появиться в любом доме. У тиндинцев даже существовал обряд, имевший целью предохранение селения от Рохдулай на целый год. Ритуалы борьбы с Рохдулай напоминают ритуалы борьбы с чертями. Впрочем, и в облике ее прослеживаются черты шайтана (черта).
В целом же, в этой традиции отразились раннеязыческие обряды предохранения урожая от злых сил и умилостивления бога плодородия. На это указывает ритуальная злаковая каша, на приготовление которой продукты собирали со всего села. Злаковая каша - символ плодородия. После приготовления каши в ведра сливали горячий бульон. Несколько девушек шло с ними к скалам, находящимся за селением. Здесь черпаками брызгали горячий бульон на скалы; считалось, что этим они сжигали Рохдулай. Кончив эту процедуру, девушки, не оглядываясь, бежали в селение, чтобы их не догнала Рохдулай и не передала бы им болезнь. Кроме того, в первый день зимы в каждом доме также варили это блюдо, а бульоном поливали вокруг дома. Им обрызгивали все углы, так чтобы нигде не могла спрятаться Рохдулай.
По всей видимости, на эти обряды повлиял Ислам, с проникновением которого распространился образ шайтана и местные «злые» силы стали приобретать черты шайтана. Другой аварский прототип Алмасты (Ал-баслы) - Буду алы является антиподом Рохдулай. Впрочем, Будуалы перед охотником всегда появляются группой. То, что Будуалы выступают в роли бога охоты, можно убедиться, сравнив аварскую легенду «В гостях у будуалов» с осетинской легендой про Афсати:
«Один охотник попал в гости к будуалам. Они угостили его олениной, предупредив, чтобы он не прятал и не ломал костей оленя. Охотник почувствовал, что мясо оленя было необыкновенного вкуса. После окончания угощения будуалы собрали кости оленя, но обнаружили, что одного ребра не достает (охотник, удивленный странной просьбой будуалов, спрятал его), они не сказали об этом гостю, не желая его смутить. Заменили ребро деревянным, завернули все кости в шкуру оленя, потрясли ее, ударив ладонью по гвоздю, и олень вскочил и убежал».
В осетинской же легенде повествуется о том, как некоего охотника, по имени Хабиц, дух- покровитель леса Кадыусбараг пригласил с собой в гости к Лфсати. Когда сели за стол, подали жареного оленя, разобранного по суставам. Афсати просил складывать кости на стол. Хабиц, желая узнать, для чего нужны богу эти кости, ловко спрятал одно ребро. Когда встали из-за стола, Афсати сложил из костей скелет оленя, вставив вместо недостававшего ребра другое, из дерева, потом ударил по скелету палочкою; скелет вдруг превратился в живого оленя и убежал в лес.
Без сомнения, в образе Алмасты соединились черты богини плодородия, богини охоты и злые, бесовские силы. Свойственные Алмасты черты имеют многие персонажи в мифологиях других народов: у узбеков и киргизов дух азаткы, сбивающий с дороги путников; причиняющие ночной кошмар духи бастрык у кумыков; кара-кура в мифологии турок; шурале и су анасы у казанских татар, вуташ у чувашей, баба-яга у русских, альп-фрау у немцев, вирь-ава в мифологии мордвы, овда у марийцев, али у грузин. Но, в мифологии многих из перечисленных народов, существует и образ самой Алмасты.
Хотя у всех этих народов Алмасты отрицательный персонаж, у многих из них сохранились отголоски былой ее божественности. Например, по поверьям туркмен и узбеков, Алмасты / Албасты способствует обогащению своего хозяина, помогая излечивать заболевших по ее вине людей. На ее функции, как доброго духа, указывают и ее не пременные атрибуты: магическая книга, гребень й монета.
На примере Абдала, цахурского прототипа Алмасты, можно проследить, как произошел распад дуалистических представлений и появились образы-антиподы. По верованиям цахурцев, покровителем зверей является Абдал, который представляется им в образе седобородого старца или юноши. Он имеет облик либо белого человека, либо белого зверя. Встреча с ним, по поверьям, предвещает несчастье, неудачу для охотников. В образе Абдала смешались мифологические охотничьи представления цахурцев с мусульманскими.
Если в ранних текстах в образе Абдала сохраняются черты, характерные дуалистическим воззрениям, то «в позднейших записях Абдал предстает в облике старца, одетого в поношенный тулуп. Обычно он бывает в окружении туров, кормит их солью, доит и делает сыр из турьего молока». Под влиянием монотеизма Абдал превращается только в положительного персонажа. А отрицательные его качества переносятся на «лесного человека».
То же самое происходит и с грузинским «Али», двойником северокавказского Алмасты. Положительные качества божества охоты закрепляются за богиней Дали, а отрицательные качества - за злым духом Али. Как указывает исследователь охотничьего фольклора дагестанских народов М. Р. Халидова, «аналогичную трансформацию претерпел и дагестанский демонологический персонаж «женщина Ал» (вар.: Алпаб, Албаслы, Албасти и т. д.), который восходит в своей генетической основе к покровительнице зверей, охоты, леса».
Некоторые черты Алмасты/Албасты указывают на функции божества плодородия. Так, почти у всех народов она описывается с огромными грудями, перекинутыми через плечи за спину. Это не что иное, как образ матери-земли, богини плодородия. На функции богини плодородия указывает и приготовление ритуальной злаковой каши аварцами, отмеченная выше, которая впоследствии превратилась в орудие борьбы со злым Рохдулаем. Просматриваемые во многих сюжетах черты, связанные с функциями деторождения, олицетворяют также богиню плодородия.
По поверьям адыгов, Алмасты предстает в образе обнаженной женщины. Когда она рождает младенца, то, не боясь людей, посещает села с криками и плачем: «Я родила, младенца родила, он голенький, оденьте его». В данном случае Алмасты предстает не просто покровительницей рожениц, но и являет собою вестницу.
По поверьям лакцев «иногда девятимесячный ребенок в утробе матери пропадает. Это Авдал уносит его. Потом этого ребенка Авдал делает пастухом туров, так он становится Авдалом». На связь Авдала/Алмасты указывается и в мифологии других народов. Согласно мифологии многих кавказских, тюркских и некоторых других народов Алмасты/Албасты крадет легкие (или печень, сердце) роженицы. В частности, в преданиях кумыков Албаслы-къатын питается легкими и печенью роженицы. Для достижения своей цели Албаслы-къатын может превращаться в волос и, таким образом, проникнуть вместе с кашей в утробу роженицы, чтобы забрать оттуда печень и легкие.
По поверьям же лезгин Алпаб (Алмасты) дает младенцу пососать грудь и он погибает. «Вполне допустимо, - как отмечала М. Р. Халидова, - что эти женские образы олицетворяли в прошлом богинь плодородия, тесно связанных с деторождением (всеобщая матерь, богиня матерь). С утверждением патриархальных отношений происходит видоизменение этих образов (у кумыков, ногайцев, лезгин, аварцев, рутульцев). Матриархальные божества приобретают отрицательные качества. И в результате функции, оберегающие деторождение, переходят в свою противоположность». Следует добавить, что данная схема превращения богини плодородия в демоническое существо применима и к другим народам, у которых бытует образ Алмасты/Албасты.
В результате всех этих трансформаций в демоническое существо, вобрав в себя и черты «шайтана», Алмасты превратилось в олицетворение злых, бесовских сил. В некоторых мифах тюркских народов, у Алмасты вывороченные ступни или копыта на ногах. У лезгин и ногайцев «женщина Ал» - существо с вывернутыми пятками. По представлениям осетин отличительной, чертой чертей (хайраджыта) являются вывороченные ступни ног. Христиане же рисуют их с копытами, вместо ног. Взаимоотношения человека и черта были также перенесены на Алмасты.
Карачаевцы, балкарцы, ногайцы, кумыки и др., считали, что усмиренная Алмасты/Албаслы помогает по дому. Согласно поверьям, Алмасты можно подчинить человеку, достаточно завладеть ее волосом, или каким-либо из принадлежащих ей предметов (магической книгой, гребнем или монетой). Сюжет всех этих повествований сводится к тому, как однажды кто-то поймал Алмасты, вырвал из ее косы волосок и спрятал в какой-нибудь щели. Алмасты вынуждена работать на «своего» хозяина до тех пор, пока ей не удается завладеть спрятанным волосом. В работе «Адыгская мифология» А. Т. Шортанов приводит один такой сюжет: Однажды (кто-то) «поймал алмасты, и из косы ее вырвали волосок и спрятали его в щели дверной перекладины. Если из косы алмасты спрятать волосок, то всю жизнь прислуживать будет, - говорят.
Где был положен (волосок), их (хозяев) маленькая девочка увидела. Однажды все их мужчины и женщины ушли на похороны. Осталась (дома) одна алмасты. Она спросила маленькую девочку: «Где мой волос лежит, не знаешь ли, голубка?». Та указала место. Алмасты взяла свой волос. Варили курбу. Поймав маленькую девочку, она ее вниз головой сунула (в курбу). Вниз головой сунула ее, а сама ушла». Иногда, вместо волоса, для подчинения Ал-басты применяется железная игла. «Рассказывают, что старик по имени Султанахмед поймал Албасти, которая полоскала в речке внутренности роженицы. Он вколол ей в голову иглу, превратив ее в слугу.
Однажды, когда хозяев не было дома, Албасти попросила их семилетнюю дочку, чтобы та почесала ей голову. Девочка обнаружила иглу и удивленная спросила у Албасти, что это такое. Та застонала, заплакала и попросила девочку вытащить иглу, поскольку из-за нее болит голова. Добрая девочка, не раздумывая, вытянула иглу. Албасти, почувствовала свободу, будто сошла с ума: покружилась, повертелась на месте, потом стала все, что она делала, портить: кизяк весь растоптала, разломала, посуду побила, в комнатах намусорила, а потом схватила за ноги девочку и бросила вниз головой в кипящий котел. И после всего этого скрылась».
У адыгских народов «все фольклорные источники единогласно утверждают, что стоит только вырвать один волосок из косы алмасты, доходящей до земли, как она тут же делается во, всем послушной и не отходит от дома, где хранится волосок».
У осетин бытуют рассказы о том, как некий Секинаев (или Сагкаев) поймал черта и заставил его работать на себя. Подчинение черта воле человека происходит также с помощью волос. Разница лишь в том, что в осетинских вариантах не волос прячут, а сбривают клочок волос. Схожие с осетинским сю- ясеты бытуют и у чеченцев и ингушей. Чеченцы и ингуши, поймав черта, также сбривают ему голову. При этом, и осетины, и чеченцы, и ингуши рассказывают эти легенды, как реально происшедшее событие.
Жители Дигорского ущелья до сих пор показывают камень около с. Махческа с огромным отпечатком ладони (приписываемый черту), под которым исчез сбежавший черт. Такой же камень могут показать и ингуши. Осетинский и ингушский черт отличается от дагестанского Албаслы только тем, что, оказавшись на свободе, не губит ребенка. По всей видимости, мотив убийства ребенка Албаслом перед уходом отсутствует по той причине, что черт ни у одного народа не связывается с духом-покровителем рожениц или с богиней плодородия.
С чертом Албасты единит и то, какими средствами человек борется с ними. Согласно поверьям многих народов, защитить от Албасшы может человек, подчинивший ее, или шаман, мулла. Защитой от них служат острые различные железные предметы: нож, ножницы, игла и пр. До сих пор на Северном Кавказе верят, что ножницы, подложенные под подушку роженицы или ребенка, защитят их от Албасты или черта. Согласно поверьям грузин, злым чарам Али может противостоять «заговор от Али» или произнесение имени Георгия.
Осетины же считают, что при встрече с чертом достаточно показать ему нож (кинжал, револьвер, ножницы, волчьи когти и пр.) или произнести формулу «бис-миллахи», и они исчезнут. Апотропическими предметами у балкаро-карачаевцев были различные железные изделия: ножницы, ножи, гвозди и брусок. Карачаевцы для отогнания злых духов к люльке подвешивают иногда когти волка и рыси. Черти любят танцевать. Все, кто сталкивался с ними ночью, заставали их пляшущими под лунным светом. То же самое говорят ингуши про Алмаса. «Любимое их занятие - пляска; закинув груди на спину, подняв руки вверх, они пляшут при лунном свете». По поверьям дагестанцев, встреча с Албаслы может привести к помешательству человека или заболеванию. К такому же результату, по поверьям многих народов, приводит и встреча с чертом.
В качестве резюме можно сделать вывод, что образ Алмасты/Албасты в своей основе восходит к глубокой древности и связан с древними верованиями в богиню плодородия. С течением времени она принимала функции покровителя рожениц, богини охоты, а также духа-покровителя леса и лесных зверей. Со временем, с утверждением патриархальных отношений, а также с развитием монотеизма, она трансформируется в демоническое существо. Ареал распространения образа Алмасты выходит за пределы Северного Кавказа.
Аналогичный образ имеется, кроме кавказских народов, и у тюркских, монгольских, иранских, семитских народов. Вопрос о происхождении Алмасты недостаточно ясен. Одни авторы считают ее персонажем тюркского происхождения, другие - иранского. Предполагают, что Алмасты/Албасты состоит из двух частей: «ал» (которое большинство авторов считают иранским словом) и «басты» («маеты»). При этом, последнюю часть слова одни трактуют как тюркское «надавил», другие выводят из индоевропейского.
«Вероятно, в основе слова «ал» лежит древнее наименование божества, родственное «илу» семитских народов, а фонема «басты» - индоевропейский термин, означавший «дух», «божество» (родственный русскому «бес», осетинскому «уас»)». Но, скорее всего, наиболее архаичной формой произношения названия данного персонажа необходимо считать чечено-ингушское (дагестанское, монгольское) Алмас/Алмаз и армянское Алмазы. В таком случае слово будет состоять из сочетаний «ал» и «маз» («мае»), где «маз» («мае») является древнеиранским словом таг-, означающим «великий». В целом же Алмас/Алмаз будет означать «великий ал» («великий бог»). (Ф.М. Таказов).
Мать донбеттыров
В осетинской нартиаде донбеттыры - обитатели подводного мира, с которыми нарты связаны тесными родственными узами с самого начала своей эпической истории. Из донбеттыров происходит Дзерасса - жена Ахсартага и мать виднейших нартовских героев. Практически все исследователи представляют Дзерассу, прежде всего, как дочь грозного морского владыки Донбеттыра. В то же время В. А. Цагараеву принадлежит весьма интересное наблюдение, позволяющее по-иному взглянуть на иерархию в обществе подводных жителей.
По мнению автора, царство донбеттыров находится под властью не хозяина, а хозяйки: «Хотя поздняя мифологическая традиция формально объявила, что это дом донбеттыра, водного владыки, мы нигде не встречаем (в основных эпических сюжетах) божественных супругов вместе, главой подводного дома является женщина-мать». Справедливости ради следует отметить, что существуют и такие сказания, в которых владыкой подводного царства выступает Донбеттыр, отец Дзерассы, тем не менее, в количественном отношении преобладают «матриархальные» варианты.
В наиболее полном на сегодняшний день шеститомном издании осетинского нартовского эпоса интересующая нас сюжетная группа представлена 21 вариантом. Отец девушки, похищавшей нартовские яблоки, упоминается в семи. В трёх из них Ахсартаг, попавший в подводное царство, ведёт переговоры только с отцом, а в остальных четырёх неизменно присутствует женский персонаж. В трёх случаях это бедная женщина (мæгуыр ус), у которой остановился на ночлег Ахсартаг, и при помощи которой происходят все остальные действия по исцелению раненой девушки и её соединению с Ахсартагом. Для чего понадобилось усложнять схему новым неясным элементом в виде посредницы между нартовским героем и правителем подводного царства?
Оставшийся вариант показывает, что речь не идёт о вольности сказителя, поскольку здесь «промежуточный» женский персонаж - жена самого правителя. За исцеление раненой дочери она своей властью, как полноправная хозяйка, обещает отдать её в жёны Ахсартагу. Отцу при этом отводится второстепенная, если не сказать эпизодическая, роль. Кажется, его упоминание здесь служит лишь одному - примирению главенствующего положения матери, унаследованного, очевидно, от древней схемы сказания, с привычными для сказителя патриархальными реалиями.
Ощущение большой значимости матери или замещающего её персонажа подтверждается девятью вариантами сказаний данной сюжетной группы, где главой донбеттыров выступает только мать без какого-либо упоминания отца-правителя. Сюда же примыкают три варианта, в которых мать замещают сёстры, причём в одном из них говорится, что за столом они сидят «выше» братьев, то есть занимают более высокое положение во внутрисемейной иерархии. Из оставшихся двух вариантов в одном героя встречают мать и отец, а в другом о родителях раненой девушки и вовсе нет никаких упоминаний.
Бледная и схематичная фигура отца несопоставима с образом властной матери донбеттыров. В ряде вариантов имеются описания её выдающейся внешности, правда, диаметрально противоположного характера. В одном случае мать донбеттыров предстаёт несравненной красавицей: æ кондæн дæр, æ уиндæн дæр æмбал н'адтæй («не было ей равных в стройности и красоте»).
Наиболее очевидное сходство матери донбеттыров и лягушки иранского мифа - их гигантские размеры. Сказитель называет мать донбеттыров великаншей, сравнивает её с горным кряжем, а противница иранского Гокарна - самое крупное из творений Ахримана. Её огромная величина характеризуется необычной способностью раскусывать надвое едва ли не все создания Ормазда. Похожей чертой наделяется и мать донбеттыров, встретившая Ахсартага не очень дружелюбными словами: («Съела бы я тебя, сгодился бы ты мне, чтобы поковырять тобой в зубах»). И в это легко поверить, учитывая имеющееся во всех вариантах описание её чудовищных клыков.
При всех своих устрашающих характеристиках мать донбеттыров не обнаруживает каких-либо явных признаков зооморфизма. Однако её дочь (иначе - ипостась, воспринявшая некоторые её функции) определённо такими чертами обладает, выступая в образе разных представителей водной фауны. В одном варианте дочь Уазыхъхъ сравнивается с рыбой, а её имя - Кæсагуыр - означает «имеющая тело рыбы» и может указывать, как на способность превращаться в рыбу, так и на устойчивое зооморфное обличье. Ещё более важен другой вариант, в котором она выступает в виде лягушки (6, т. III, с. 291), что позволяет допустить (хотя и опосредованно, через дочь) возможность такого же зооморфного воплощения и для матери донбеттыров... (Дарчиев А. В.).
